摘记：康德把自欺视作主说念主性的根柢恶，邓晓芒据此月旦儒家伦理具有一种结构性虚伪。邓晓芒禀报了《论语》中的乡愿之论，但未就宋儒的自欺说伸开商议。朱子的独知之论就是针对一个东说念主怎样把捏我方内心情状以幸免自欺而提议的应付之说念，它在学理上比《论语》的关联商议更为艰深。咱们有必要接着邓晓芒的月旦，透过康德的形而上学视线，再行注目儒家的忠诚工夫，尤其是朱子的独知之论，看它到底能不成克服自欺。

关节词：自欺欺东说念主 忠诚 独知

蔡祥元，形而上学博士，中山大学形而上学系（珠海）阐明、博士生导师，

邓晓芒驻足康德的说念德形而上学对儒家伦理的基本原则进行了根柢批判。在他看来，儒家的伦理说念德根子处有一种结构性虚伪，使其说念德乃至政事诉求上固然反对“乡愿”，但终究无法解脱乡愿的结局。他也留意到了儒家忠诚的修身工夫。但他指出，东说念主对我方的内心情状的把捏莫得任何客不雅法式，不仅东说念主可能歪曲别东说念主，还可能歪曲我方，这就是说，忠诚原则上是不可能的。在邓晓芒看来，儒家忠诚工夫的问题在于它拓荒在一种“自我欺瞒”的说念德窘境之上，也即自认为我方大要作念到“忠诚”，他认为这就是儒家正人东说念主格中的结构性虚伪。如若忠诚原则上不可能，那么所有这个词儒家形而上学如实就会在根子上被架空。

咱们知说念，儒家忠诚工夫的地点就是摒除自欺，那邓晓芒为什么还说这种说念德的“自我欺瞒”是儒家伦理的念念想盲点？宋儒关联自欺的分析相配工夫论实施能否克服邓晓芒所责骂的说念德上的自欺窘境呢？朱子的独知念念想是针对一个东说念主怎样把捏我方内心情状提议的应付之说念，它在学理上比《论语》的关联商议更为艰深。咱们这里接着邓晓芒的月旦，透过康德的形而上学视线，再行注目一下儒家的忠诚工夫尤其是朱子的独知之论，看它到底能否幸免自欺。

一、康德论自欺

率先咱们磨真金不怕火一下康德关联自欺的分析。康德永别了景色与践诺，并从这个永别启航建构其说念德形而上学。左证这一永别，东说念主在景色范围中跟万物一样，都恪守因果律。但是，东说念主之践诺，四肢缓慢之物，是不可知的。不管是外部不雅察（像不雅察外物那样）照旧里面反省（后者依然是一种申饬不雅察），都无法把捏此践诺，它原则上不是咱们贯通的对象。

东说念主的践诺固然不成被领会，但它不错在东说念主的说念德实施活动中呈现出来，这就是东说念主的解脱意志。解脱意志是组成说念德活动的根基。其基本性格是相对于理性寰宇的“解脱”，一种不被理性申饬决定的解脱，不然就受制于因果律，也就不是解脱了。这就反过来标明，咱们不可能在理性寰宇中为解脱意志寻找它的左证或原因。咱们应该作念什么、不该作念什么，需要出自实施理性自身，而不应该考量理性申饬。是以，在康德这里，解脱的意见和自律的意见是紧密预计在全部的，意志的解脱，就是意志按主体自身的原则行事，也即出自实施理性自身，从而也就是自律。以上是康德说念德形而上学的基本框架。

不外，这里有个问题，如若意志的解脱就是自律，就是按说念德规则行事，那么，恶从那边来？这里波及康德乃至西方所有这个词伦理学的一个基本共鸣，一个东说念主的活动如若不是出自主体的解脱取舍，那么，这个活动就说不上善恶。为此，不错说康德事实上永别了两种解脱：一种是悔悟的解脱，他称之为纵情（Willkür）；一种是积极的解脱，也就是四肢解脱意志（Wille）的解脱。悔悟的解脱是领会到我方有解脱取舍的材干，但它并不把主体的理性四肢取舍的内在左证，从而阐扬为一种任意取舍的可能性；积极的解脱，也即解脱意志的解脱，乃是把主体之中的理性四肢我方的行动左证。当纵情以说念德的无数规则四肢我方的行动左证时，它就是善的，不然，就是恶的。

在此永别（也即意志与纵情）基础上，康德回归指出东说念主性中三种趋向恶的当然倾向：第一种不错称为东说念主心的意志薄弱，也即领会到善的说念德规则，但是意志上不成征服比如理性偏好的刺激，从而在行动上不成按说念德规则行事；第二种是动机不纯，固然他按说念德规则行事，但是，他在聘用行动的时候搀杂了其他动机；第三种不错说是东说念主心的“恶劣”，东说念主心挑升倒置活动的动机，把说念德动机置于其他动机之后，从而是一种挑升违章的活动或念头。康德认为前两种是意外为恶，第三种乃是挑升为恶，从而是东说念主心最大的恶。

邓晓芒月旦儒家境德虚伪的驻足点就是这种东说念主心的挑升为恶的倾向。解脱意志不错取舍为善，但是在行动中它也有取舍为恶的解脱，这种解脱取舍为恶是东说念主性中“根柢恶”的根源。他由此推出一个论断，也即你不错取舍作念一个好东说念主，但是你必须时常警惕我方有违章的可能性或动机，莫得什么说念德教育工夫能让你透澈解脱这种违章的可能性，认为我方成为一个透澈的“好东说念主”。

奠基于解脱意志学说之上的说念德形而上学，标明东说念主在根子上是不错为恶的，为恶的取舍也恰是东说念主性的一部分。就此而论，跟儒家伦理也莫得根柢突破，毕竟儒家也不否定东说念主有违章的可能。孔子讲“为仁由己”，说的就是咱们不错解脱取舍“仁”，但这也同期暴露，咱们不错取舍“不仁”。孔子还标明，“仁”这种情状很难长时间保持住，这也就是说，即使你某些情状下取舍了“仁”，但你也难以长时间保持住，也可能会再行回到“不仁”的情状。邓晓芒月旦儒家伦理的“诛心之论”，这也标明儒家也认为东说念主心有为恶的取舍。如若邓晓芒对儒家伦理说念德的月旦只是是针对一个东说念主不可能长期摒除为恶的可能性而成为完善的东说念主，那么，他对儒家的月旦就并不中肯。因为你即使当今成为好东说念主，但是这也没法保证你以后不会变坏。对此，不仅儒家伦理不会作念出这种保证，西方伦理也如斯。

关联词，康德分析自欺景色的重点也不在此。他提议的是一种更敏感的月旦，也即，咱们在某些当下的时刻地说念取舍善是否可能。如若这是可能的，那么这就意味着某些时刻的忠诚是可能的。康德在伦理问题上对儒家提议的挑战性问题在于，固然四肢解脱意志的主体有取舍为善的解脱，但这只是一种说念德的梦想式样，而在现实生活中，这样一种地说念出自善意的取舍险些是不可能的。如若这样，这就意味着即便在某些当下时刻有余的忠诚是不可能的。这个月旦如实对儒家修身工夫论提议了挑战。

康德为什么这样说呢？他对此有两方面辩论。率先，东说念主在理性申饬中聘用行动时未免涉入理性身分，无法透澈解脱理性动机。康德并不否定东说念主的活动是可能符合说念德律的。但是，现实生活中的东说念主不可能有余解脱理性身分的影响，因此，他的活动动机不可能是地说念出自理性自身。在这个道理上，即即是看起来有余符合说念德律的活动，在康德看来，里面也总照旧有了“虚伪”的身分。邓晓芒也就此来月旦儒家的虚伪。“康德认为一个凡东说念主要想成圣是根柢不可能的，因而虚伪和乡愿在东说念主的一世中亦然无法废除的。理性的东说念主总免不了从他的当然人性和糊口环境中获取我方活动的动机，因而无处不组成对说念德自律的外部打扰。”但是，这方面严格说来也不组成对儒家伦理的质疑。事实上，儒家也极为警惕理性冲动会打扰咱们的说念德取舍，早就发出了“东说念主心惟危，说念心惟微”之叹。儒家的忠诚工夫就是用来克制来自理性逸想的感染的。

对忠诚说组成挑战的是下一个身分。康德认为，咱们不仅不成透澈解脱理性动机，而且由于东说念主心天生具有的“诈骗”人性，它使得理性动机和说念德动机之间的位置关系会发生倒错，使得“说念德”成为知足个东说念主私欲的动机，这是对说念德活动的一个致命挑战。这就是康德所批判的自欺活动。在康德看来，这种自欺乃是东说念主心与生俱来的。只消一个善的或恶的意念在现实中不告成形成恶的后果，即使它并不是出自说念德律，而是搀杂了其他动机，咱们就不会为它感到不安，反而会认为快慰理得，这就是东说念主与生俱来的自欺和虚伪。“这种自我欺骗的，以及阻碍在咱们心中拓荒信得过的说念德意念的不憨厚，还向外彭胀成为误差和欺骗他东说念主；后者即使不应该称之为坏心，至少也应该叫作鄙陋，它包含在东说念主的人性的根柢恶之中。”省略的说就是，说念德动机反过来沦为理性动机的借口或用具。咱们不错设想，如若说念德动机不错成为个东说念主理性动机的借口，那么，即便在某些时刻你看起来出自善意而行动的时候，你也不知说念这个善意是否地说念。这才是四肢东说念主性根柢恶的自欺所在。

蚁集康德对说念德狂热的月旦，不错更顺眼出康德批判自欺活动的念念想要义。他认为，咱们顺从说念德律应该出自义务，而不是其他动机。这里的其他动机包括对说念德的好感或者行善的奋勉。当我方具有说念德意向时，咱们往往会因此认为我方有某种说念德纯洁的圣洁性。在康德看来，这是说念德的狂热和自豪。在这种情况下，东说念主们和会过对我方行动的详情而在心中产生一个腾贵、细致、高亢的心绪，并因此堕入一种“休想”之中，用一种先入之见的式样来详情、嘉奖我方的活动，而莫得领会到，说念德活动不外是一个东说念主作念了他应该作念的事，这里面没什么好满足的。对康德而言，自欺的实质是说念德律成为知足个东说念主“偏好”的技巧，它自身不再是活动的告成地点。但是，由于这种活动不告成形奏效果，况且也由于它名义上符合说念德规则，看起来也以说念德规则为旨归，这使它很容易伪装成信得过的说念德活动。

康德关联自欺的禀报如实对儒家的说念德实施提议了一个挑战。韦伯在禀报儒家教育念念想的时候也指出，儒家教育的地点在于通过教育让每个东说念主内在的善性兑现出来，但它莫得辩论到东说念主性的“根柢恶”。这个问题在我看来恰是儒家忠诚工夫论想要应付的问题。忠诚的工夫是否可能，它能否回复康德这里所说的自欺？

二、独知与自欺

“独知”问题是由“乡愿”问题引出来的。乡愿的实质就是说念德活动中的虚伪，简言之，就是名义上像善，但实质上不是善。乡愿就是这种外与内的不一致，用当今的话说就是表里不一。在孔子、孟子看来，这组成对说念德活动的最大恐吓。“乡原，德之贼也。”（《论语·阳货》）“‘生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。”（《孟子·经心下》）

摒除乡愿的关节是内心对我方说念德活动的招供，并出自这种招供而行动。由此而来的一个念念想辛劳就是，怎样把捏一个东说念主的内心情状。它是永别庸东说念主和正人的关节。这里波及一个主体间的相互了解的问题。由于咱们不成告成把捏他东说念主的内心情状，咱们也就不成单从外皮的行径去判断一个东说念主是庸东说念主照旧正人，因为其中有伪装的可能性。由此而来，乡愿这种虚伪的判断法式相配化解之说念只可依赖个东说念主。毕竟，看起来我方是不错知说念我方的内心情状的。一个东说念主是否表里一致，看起来只可靠我方把捏。“东说念主心惟危，说念心惟微；惟精独一，允执其中。”（《尚书·大禹谟》）这是忠诚工夫论的念念想起点。

自欺则组成忠诚的对立面。《大学》《中和》都提议了“慎独”的工夫论实施来应付说念德虚伪或自欺。“乡愿”乃是欺东说念主、媚世。慎独则条款咱们在落寞的时候要在视听言动上适合说念德表率。一个东说念主能作念到慎独，就标明，他的说念德实施就不是作念给别东说念主看的，而是为了说念德自身而行动，从而就可能达成忠诚。

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶败北，如好好色，此之谓自谦。故正人必慎其独也。（《大学》）

莫见乎隐，莫显乎微，故正人慎其独也。（《中和》）

“独知”则是朱子对上述两处“慎独”进一步阐释：

独者，东说念主所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而谢绝其自欺。使其恶恶则如恶败北，好善则如好好色，都务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒平缓以殉外而为东说念主也。然其实与虚伪，盖有他东说念主所不足知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。（《大学章句》）

独者，东说念主所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，幽微之事，迹虽未形而几则已动，东说念主虽不知而己独之，则是六合之事无有著见明白而过于此者。是以正人既常戒惧，而于此尤加谨焉，是以遏东说念主欲于将萌，而不使其滋滋暗长于隐微之中，以至离说念之远也。（《中和章句》）

朱子以上对独知的阐释波及两方面：一是独知的式样，一是独知的内容。

独知的式样波及对“独知之地”的交融。陈立胜通过对比汉唐以来对“慎独”的解读，标明在朱子这里，“独知”的诠释有一个全新视角。从郑玄到孔颖达，“慎独”之“独”一般都交融为“正常”“落寞”的地方或场合。朱子上头讲的“东说念主所不知而己所独知之地”名义上看也有落寞之地的真谛。陈立胜指出，这并不是朱子“独知”的紧要真谛。在朱子这里，东说念主所“独知之地”并不是“物理空间”的私东说念主场面，而是指“情感空间”方面的私己空间。“私东说念主场面”原则上别东说念主是不错进来的，与他东说念主分享的，情感层面的“私己空间”不同，这里波及一个关乎主体间的领会论辛劳。左证朱子的文本，蚁集陈立胜的疏解，咱们不出丑出，朱子这里的“独知之地”指涉的是主体里面的心灵空间，而不单是指一个东说念主落寞的外部环境。

独知的内容也波及两方面：一个是念头萌动之初，“幽暗之中，幽微之事，迹虽未形而几则已动，东说念主虽不知而己独之”，也即念头刚起还没达到“喜形于色”的情状，这种念头唯有我方大要知说念，别东说念主看不出来；一个是对此念之实与虚伪、正与不正的把捏，“然其实与虚伪，盖有他东说念主所不足知而己独知之者”。

朱子的阐释深化了对说念德虚伪以及说念德实施的贯通。如若独知是可能的，那么忠诚工夫论上亦然可能的。在念头发动之初就知说念它正不正，此时就不错下功夫，有恃毋恐，达到忠诚的情状，这组成“为善去恶”的一个热切决窍。左证朱子的阐释，“自欺”就是知说念要为善去恶，只不外心之所发有所虚伪，也即莫得实用其意，因此导致虚伪。“独知”则是介意念萌生之际，对此意之“实”与“虚伪”、“正”与“不正”有一个先行把捏。在这里下功夫，就有可能幸免虚伪、不正的念虑出现。用前边朱子本东说念主的话说就是“遏东说念主欲于将萌”。这是朱子工夫论的基本考量。

三、独知的批判性反念念

以上只是在朱子念念想框架中疏解。底下咱们对独知的工夫进行一个批判性反念念，看它在学理上以及在实施上可能会遭受何种问题，以及能否回复康德关联东说念主性根柢恶的说念德窘境。

先看两边关联自欺的分析是否一致。在朱子看来，自欺就是知说念善恶的区别，也知说念要为善去恶，但是莫得作念到。“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。”（《大学章句》）他接着又对庸东说念主的虚伪景色进行分析，以此标明庸东说念主其实也知说念善恶，不然他没必要用善来笼罩恶。这一笼罩或伪装，反过来标明庸东说念主也知说念善。“此言庸东说念主阴为不善，而阳欲掩之，则长短不知善之当为与恶之当去也；但不成实用其力以至此耳。”（《大学章句》）用善的外皮笼罩其内心的不正，这是一种虚伪。不外严格说来，朱熹这里关联“阳善犀利”的分析只可叫“欺东说念主”，不叫“自欺”，因为你这样作念的时候，地点是作念给别东说念主看的，不是给我方看的。

固然“阳善犀利”的作念法不是自欺，但这一瞥为的姿态中倒是隐含着另一个层面的自欺。欺东说念主者之是以会这样作念，是因为他自以为我方不错用善的外皮笼罩其恶的内心。但他不知说念，东说念主的伪装里面总可能会显透露一些果真的东西，不错被别东说念主看出。这是慎独念念想的一部分。《中和》指出，正人对于“不睹不闻”的东西也要“戒慎恐惧”，因为哪怕如斯隐微的情状也有东西显透露来，“莫见乎隐，莫显乎微”，是以咱们要“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”（《中和》）。欺东说念主者知说念我方在伪装，且自以为别东说念主不知说念他在伪装，但他不知说念一个东说念主其实并不大要有余伪装我方，“东说念主之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故正人必慎其独也”（《大学》）。咱们当今讲“自欺欺东说念主”平庸就是这个真谛。“夫微之显，诚之不可掩如斯夫。”（《中和》）

由此可见，朱子对“独知”的阐明与慎独的险阻文语境有一定偏离。慎独的不是说唯有我方才能知说念我方的动机，而是说，一个东说念主一朝动念头，它就会在形容上显透露来，从而就可能被他东说念主看出来。此念诚与不诚、实与虚伪，他东说念主不错看得很明晰，是以要慎独。陈立胜留意到了慎独跟独知的这一区别，他认为前者是对慎独的流俗解释，而朱熹的独知提供了新的视角。“诚”不可掩，在慎独语境中，确有流俗的一面。借用佛家的话说，这一念念路还有浮浅决窍的意谓，它跟《易传》中的“正人居其室，出其言善，则沉以外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则沉以外违之，况其迩者乎？”（《周易·系辞上》）念念路一样，不错更好告诫下根之东说念主行善。从学理上来说，朱子的念念路看起来更紧凑。毕竟你心里何如想的，尤其是起念的那刹那间，别东说念主真看不出来。但是，这一看似流俗的解释背后其实隐含着一个相通精微、致使更为精微的念念想酷爱。现代西方形而上学，不管景色学照旧心灵形而上学，都对这种主体性的特权提议了质疑。对我方感受的把捏上，主体并莫得它看起来的那种特权。这个问题很复杂，咱们这里先不伸开，只是给出一个简要的论断，那就是别东说念主是不错知说念你的感受的。

但是，不管是前者照旧后者，它们跟康德所月旦的自欺都有很大收支。在我看来，儒家所月旦的自欺更多针对的是庸东说念主的自欺，而康德批判的自欺是针对正人的自欺。庸东说念主的自欺是用善的外皮笼罩恶的动机，正人的自欺是将恶的动机伪装成善的动机，后者波及一种更潜入道理上的自欺。正人的自欺不仅活动上看起来是善的，其动机看起来亦然善的，况且他我方也认为我方的动机是善的。庸东说念主的自欺由于知说念我方表里不一，会纪念被东说念主看透，心里时常会有所不安，这种“不安”可能在形容上显透露来。正人的自欺则不同，由于在动机层面将坏心伪装成善意，是以他不会认为我方在违章，不会心里不安，就像孔乙己“偷书”，他认为这不是偷，心里也就会很安心。

再看独知。就儒家自身的“自欺”而言，独知能否达到摒除自欺而参加忠诚情状呢？左证前边的禀报，咱们不出丑出，“独知”是一个复合性活动。固然它的驻足点在于对一念萌动之“正”与“不正”的觉察，但这种觉察率先得基于你对“此念”有一种反念念性的把捏，也即你得率先知说念我方的念头，此后你才能知说念这个念头正不正、实虚伪。不管朱子本东说念主何如想，这两个次第都是应该包含在独知景色之中的。因此，对于独知怎样可能的分析需要波及两个方面问题：一个是对念头的单纯觉知，一个是对念头的价值属性的觉知。

先看对念头的觉知。咱们认为这是有可能的，但这种觉知时常是前反念念的。比如你历程别东说念主的办公室听到里面有动静，会忍不住想朝里面看几眼。这种念头起来的时候，一般来说你会不自愿地聘用相应行动，从“念头”（“知”）过渡到“行”。念头起来时是前反念念的，它还未参加你的领会，是以起念的同期，不会认为这有什么不当。在起念以后，在还没诉诸行动之前，咱们不错通过反念念的眼神把捉到这个念头。这时，咱们不仅产生了偷看的念头，还领会到我方有偷看之心。这种反念念性眼神的出现，就可能阻碍它聘用进一步去偷看的行动。这就是朱子讲的“遏东说念主欲于将萌”。这种通过反念念来遏制不良念头的作念法，专家并不生疏。这种作念法自身并不坏。不外在康德看来，它不错让东说念主的活动适合说念德，但并未因此成为说念德活动。关节在于，你通过什么动机来克制你的不良念头。当你领会到我方在偷看的时候，惟恐是纪念被别东说念主看到，因此止住了我方的念头。如若这样，这种克制活动固然符合了说念德表率，但是它并不是出自说念德律，因而不是说念德的活动。更好的情况是，当你偷看念头出现的时候，你就知说念它是不说念德的，并因此克制住我方想偷看的冲动。

这就波及另一个问题，即我何如知说念这个念头是不说念德的。按朱子的念念路，当念头出现的时候，咱们同期还能知说念这个念头正不正。但这种“知说念”不像它看起来那么省略，它会濒临两个辛劳：它或者标明情怀自身就有价值属性，因此善的情怀或恶的情怀一出现，我就能告成“看出”它是善是恶，但它与《中和》中的“发而都中节”的念念路就不一致了。左证后者，东说念主的七情自身无所谓善恶，关节在于它合分歧乎“表率”。或者在念虑出现之后再对它施以说念德判断。但这会濒临另一个辛劳，也即由此可能涉入反念念的眼神，进而导致所有这个词活动自身的“不诚”。比如，你看见一个老东说念主跌倒了，产生了去扶起他的念头。但是，你并莫得告成聘用行动，而是先反念念一下援救的念头是善的照旧不善的，此后再聘用相应行动。这一想就“多心”了，就不诚了。因此，即使对一念萌动的“说念德审查”是可能的，它也够不上忠诚的说念德情状。

独知的上述学理乃至工夫上的窘境会导致良知问题，这既包含了对说念德主体的再行诠释，也有工夫实施上的鼓舞。对于良知与自欺的关系，咱们另外再商议。等商议完良知与自欺的关系以后，咱们再来合座回复邓晓芒对儒家伦理的责骂，看它能否应付康德说念德形而上学的挑战。